一、本体论上的理性主义与非理性主义（论文文献综述）
王银辉[1]（2021）在《走向马克思的道路：卢卡奇的思想资源》文中研究表明卢卡奇的思想资源复杂多样,已成为学界关注的一个重要问题。他的思想从新康德主义、黑格尔主义逐渐走向马克思主义,但这并未减少其思想的复杂性。以卢卡奇18部重要着作的英文版为研究对象,以科学的数据化的方式,耙梳、检索其中所论及的重要作家与理论家,亦可以发现卢卡奇在不同阶段中所受的影响。整体而言,卢卡奇在这18部论着中,论及较多的前五位作家分别是歌德、巴尔扎克、托尔斯泰、托马斯·曼、莎士比亚,论及较多的前五位理论家分别是黑格尔、马克思、康德、列宁、恩格斯。正是对这些思想资源的扬弃、吸收和发展,催生了卢卡奇的马克思主义文艺理论、美学以及本体论研究。
孙颖[2]（2021）在《西方马克思主义资本主义现代性批判理路研究》文中提出现代性作为一个辩证的总体,从历史阶段上经历现代性的潜意识、现代性意识觉醒、现代性批判自觉三个主要时期,从文明模式上并存有西方资本主义文明、以中国为代表的社会主义文明两种基本模态。但由于现代性的后两个历史阶段公认的源发于西方资本主义工业文明,使现代性在批判意识中与资本主义文明同义,而其他文明类型处于从属地位。因此,要想冲破资本主义现代性文明类型,便需在批判反思中参证出超越的文明道路。西方马克思主义百年批判史可谓当代资本主义现代性批判史,其聚焦于资本主义现代性批判的核心主题,有机融嵌马克思主义与西方哲学的主张、方法,形成西方发达资本主义工业文明批判的第三条道路。在多元话语批判中,西方马克思主义资本主义现代性批判理论凝汇有三条主要路径:一是生产-消费路径。商品形式普遍化的逻辑结构构成西方马克思主义对马克思主义拜物教思想的人本主义承递,其关于经济领域的资本主义现代性批判,重心从生产环节转向交换、分配、消费环节,基本遵循“某物化→物化物商品化→交换价值主体化、使用价值虚化→主体异化→异化主体复归”的批判逻辑与解放方案。其中,“某”可以指代实物、数字、情感、交往、语言等实在或虚在的社会存在或社会关系。西方马克思主义对资本主义生产力、生产关系、生产方式的批判大体未出离于上述逻辑路径,使马克思主义政治经济学对资本主义现代性的实证批判在异化批判的语境与观念中愈发式微,造成西方马克思主义在深化资本主义现代性批判过程中,从政治经济学批判转向文化意识批判的轴心错轨。二是个体-共同体路径。资本主义现代性批判的一个指向在于寻找个体与共同体的和解之法。西方马克思主义从宏观对共同体意义上的制度虚假性批判转向当代对个体意义更为关注的生命政治批判,分析路径大体存在一条主线,即“社会元素权力化→权力集中化→权力集中化的理性合理化→共同体合法化、个体虚假化→共同体与个体和解”的批判思路与解放途径。在批判资本主义社会虚假共同体极权主义危机之隐匿性特征的同时,却逐渐消解资产阶级与无产阶级阶级对立、无产阶级社会历史主体地位的马克思主义基本立场原则。虽然其在一定程度上揭批了西方资本主义社会的新变化与新问题,但就与马克思主义的关系而言,西方马克思主义偏离了马克思共产主义思想中的政治实践原则立场,使其资本主义现代性批判的政治哲学思考不是陷于乌托邦的遐思,就是倒退回资本主义社会内部的调节与妥协。三是启蒙-再启蒙路径。启蒙理性是资本主义现代性的精神内核与精神气质,因此也成为资本主义现代性批判的焦点。现代性危机的表征之一在于,启蒙理性的观念机制塑就与巩固了资本与权力对主体的合理化控制。对于启蒙理性的这一自反性危机,西方马克思主义持辩证态度,认为对启蒙理性进行再启蒙是正确认知启蒙理性这一现代性之核,是打开资本主义现代性悖谬之钥。在西方马克思主义百年资本主义现代性批判史中,形成回归总体性、否定辨证法、重建历史唯物主义三大阶段,为理性自反性危机带来从复归到破维到融建的路径。西方马克思主义始终秉持形而上精神在不断试错中为理性的退化寻找再启蒙的道路,尤其是当代提出对历史唯物主义进行地理学、空间化融建的思想,其内涵着从时空观的基点上新解当代历史唯物主义的形而上意义。这一延续“后现代思潮”的新思路为当代世界马克思主义群像创造新的多元话语空间,但同时带来共识危机与隐忧。如果以“中西马”圆融为构建未来文明型社会的哲学文化语境及意识,西方马克思主义可谓沟通西方现代性模式与中国现代性模式的桥梁。从整体上与之展开理论对话,既有继承发展马克思主义的共同理论资源,又有资本主义现代性批判的共同理论问题,亦有基于异质文化传统背景交流差异性经验的话语空间。基于规律性把握西方马克思主义资本主义现代性批判理论的思想进路,本文认为,西方马克思主义资本主义现代性批判理论整体具有现象学方法意义上的存在论特征,反映出西方文明血缘孕育的西方文化基因特点。中国模式在回应西方马克思主义资本主义现代性批判的思维局限与实践困境等方面体现出独特智慧与卓越效力,彰显当代中国马克思主义对超越资本主义现代性文明的道路自信、理论自信、制度自信、文化自信。在可见的超越资本主义现代性的新人类文明型构建历史进程中,现代性的中国模式正在书写属于人类文明的新篇章。
李娜[3]（2021）在《认知主义的表达主义 ——基于道德随附性分析的一种道德本质论》文中认为如何理解道德以及道德的（the moral）与非道德的（the non-moral）的关系问题,是道德哲学研究的基础问题之一。在分析哲学伦理学的各种争论中,道德随附性逐渐成为论辩的焦点。道德随附性一般是指,道德的随附于非道德的,非道德基础属性的同一可以保证随附性道德属性的同一。要合理地回答道德的本质问题,阐明道德的客观性和规范性,就需要提供一种道德本质论,使其能够合理地说明道德随附性,同时维护道德的规范性。本论文以西方元伦理学中的道德随附性争论为着眼点,通过重点讨论非自然主义的道德实在论与非认知主义的道德表达主义在道德随附性方面的争论,表明随附性在解决道德本质问题中所扮演的角色及其在元伦理学中的地位,然后尝试提出一种更加合理的道德本质观点——认知主义的表达主义,来解决以往道德表达主义本身的困境,推进对道德随附性的理论诠释以及对道德本质问题的回答。首先,论文从元伦理学的一个核心问题即“如何理解道德”切入,简单考察了道德实在论的三种类型——还原论的伦理自然主义、非还原论的伦理自然主义和伦理非自然主义,及其理论竞争者——道德建构主义、道德错论、非认知主义、道德非实在论,在分析阐述道德实在论所面临的认识论挑战、实践论挑战、本体论挑战的基础上指出,随附性问题是道德实在论面临的核心挑战,主要由非认知主义提出的随附性论证构成了对道德实在论的重要反驳。这表明了构建一种更合理的道德本质理论的必要性。接着,本论文借助心灵哲学中的随附性讨论,从概念、类型、定义、相关概念关系等几个角度回答了“什么是随附性”的问题。在此基础之上,笔者着重考察了伦理学中的道德随附性问题。道德错论作为一种认知主义理论,用道德随附性来攻击道德实在论,认为道德实在论无法解释道德随附性,同时用道德怀疑论的方式取消了自己对道德随附性问题的解释性负担。非认知主义者布莱克本认为伦理非自然主义难以支持道德随附性,不能解释混合世界禁令,而自己的投射主义理论很容易解释随附性和相关的混合世界禁令。非自然主义的道德实在论者沙佛-兰道则指出,非认知主义诉诸随附性的论证将论证起点设定为“世界就是像自然科学描述的那样”,但这个论证前提本身就是无法被证明的。沙佛-兰道认为,一方面,道德实在论者可以解释随附性。首先,道德实在论并不一定缺少蕴含命题;即使被指责缺少蕴含命题,道德实在论也并不缺少“共犯”。其次,随附性质的每一个实例都是完全由被随附性性质构成或实现的。另一方面,表达主义不能很好地解释随附性,它难以说明为什么对两个描述性相同的行为采取不同态度的人犯了某种概念上的混乱。但迈克尔·里奇和罗伯特·马布里托认为,构成性进路的道德实在论并不能保证作为概念必然性的道德随附性,而吉伯德的更复杂的解释性表达主义可以解释道德随附性。在道德实在论内部,沙佛-兰道的构成性进路也被指责为一种自然主义。除了沙佛-兰道之外,克莱默、克莱格、韦奇伍德、菲茨帕特里克等伦理非自然主义者在随附性论证方面也提出了各种不同的进路。这些尝试最终表明,为了解决道德随附性问题,非自然主义不得不向自然主义靠拢。虽然斯坎伦区分了混合的规范性判断和纯粹的规范性判断,认为混合规范判断所对应的规范性事实才随附于相关的非规范性事实,而纯粹规范判断并不依赖于自然事实或超自然事实。但这并不能帮助非自然主义回应全局性的随附性挑战。在随附性论证的挑战之下,更多的实在论者走向保守,认为道德随附性是一种原初的事实、形而上学学说或教条。非还原论者斯德津甚至直接指出,一个人究竟认可哪种形式的随附性,将取决于一个人的元伦理学背景理论。笔者认为,元伦理学中传统的道德本质理论难以完全消除随附性担忧。自然主义者无法解释道德随附性的重要性,因为他们认为道德属性就是自然属性,随附性好像是自然而然、不值一提的。非自然主义者难以解释道德随附性是如何随附的,因为他们认为道德属性不是自然属性,而是自成一格的,两个完全不同的属性之间究竟如何能做到随附呢?表达主义将随附性看作一种主观约定,又难以解释道德的客观性和规范性。因此,只有建构一种更具有解释力的道德本质理论,道德随附性才有可能得到合理的说明。对道德随附性问题的持续关注构成了本文建构一种新的道德本质理论的理论冲动。在分析非认知主义的表达主义的内部困难、发展演变、当前困境、理论优势和未来走向的基础上,本论文吸取情感认知-评价理论、非自然主义的部分合理之处,试着提出一种从“非认知主义”到“认知主义”的表达主义发展路径,即通过对情感进行一种认知-评价性的理解,使道德表达主义能够更好地回应道德语言问题、态度分裂问题、道德取消主义等质疑和困境,在与吉伯德“解释的表达主义”、史密斯的“理性主义-性情理论”的比较中,构建一种更合理的、认知主义的新表达主义理论。新表达主义理论认为,道德判断区别于其他判断的核心特征在于它表达道德情感,这种道德情感本身包含着认知-评价性信念和非认知性情绪,作为情感表达的道德话语涉及描述性成分、评价性成分和心理倾向性成分,因而具有实在的随附性基础。道德的评价性成分是随附于描述性成分的,不过由于个体繁荣计划的具体差异,以及受到人格、性情等心理倾向性成分的影响,在现实中也会表现出相同认知条件下的道德分歧。但无论如何,作为情感表达的道德话语说出了某些关于事实的描述,这是它具有适真性（truth-aptness）的根本原因,也是它与自然命题具有随附关系的原因之一。同时,道德情感由于关心人的自我繁荣和幸福计划,从而天然地蕴含着非自然性的价值评价。但新表达主义不像传统非自然主义那样,认为道德情感是完全自成一格的独特事物,它承认自然基础对道德情感、态度的奠基性作用。这种基础作用是通过类似于意向性网络-背景那样的结构来发生作用的,情感或态度意向性的心理学结构与语言意向性类似。认知主义的表达主义并不意味着可还原、可简化,以至没有独立的随附性道德情感领域。这种新表达主义理论并不主张承诺极端的自然主义、放弃理性主义,或者使伦理学成为心理学或广义社会学的一部分。它只是强调,作为情感或态度内容的评价性事实是实在的,因为这些评价性关系是在具有心理实在性的意向性网络、与社会实在性有关的意向性背景下,对经验信息进行理性的道德反思这一多维结构中生成的。这使得它融合了理性主义和经验主义,能够解释道德判断与情感反应之间的关键性鸿沟。它既吸收了经验主义的认识论,强调价值在本质上与人类对美好生活的关切有关,以避免非自然主义框架下道德属性的神秘性,又坚持理性主义的统一原则,使得我们可以在千差万别的情感中关注共同点,构筑公共的道德生活。认知主义的表达主义理论可以利用在自然科学中被经常使用的最佳解释推理原则,给出一种本体论承诺。最佳解释推理是指,如果通过设定某些事实我们就能最佳地说明被观察的现象,那么我们就应该倾向于主张我们有关事实的信念为真,相关事实确实存在。道德本体论研究和一些复杂的前沿自然科学研究一样,只能在当前的人类智力范围内通过反思性平衡、融贯性解释做出最佳选择,就像在心身问题上所做的心理-物理随附性解释那样。在实践论的动机理论方面,新表达主义理论主张,情感或态度是有表征内容的心理状态,其内容或对象就是道德事态或道德命题,道德情感或态度本质上是一种意向性态度或命题性态度。因此,道德动机既是一种心灵状态,又要诉诸世界的特征,因为具体的事态才是心灵意向状态的内容。在实践论的理由理论方面,工具主义认为,你有一个理由做某事,仅因为做它能够帮助完成对你而言重要的事情,欲望在此扮演重要的角色。道德理性主义则断言,在道德义务和行动理由之间存在一种蕴含关系或必然关系。理由内在主义拓宽了工具主义的考量范围,认为除了欲望之外的其他东西（比如信念、长期计划、忠诚,等等）也能够驱动人们。而新表达主义理论认为,理由的内在主义并不与理性主义截然对立,道德情感关心我们的目标和计划,情感本身便包含着我们对重要事物的判断,虽然这种判断可能是有理性缺陷的;理由并不完全基于内部心理要素,它也是关涉自然事实的,所以有关情感或态度的分歧,常常需要通过对自然事实的各种补充、转换性描述等来解决;判断实践的目标就是要通过对外部事实的明智审慎的理性评估,使道德判断能够成为具有普遍性的道德法则。总之,一种认知主义的情感表达主义可以更好地同时解释道德理由的驱动性和规范性。在认识论的道德分歧方面,新表达主义理论认为,道德情感中包含意向态度下的认知性信念和非认知性情绪,因而,在类似理想咨询者的条件下,道德事实或属性能够为道德能动者所认知,非道德事实的同一决定了道德事实或属性的同一,但现实中的能动者要获得有关具体情境的所有相关非道德知识非常困难,而且视角性成见、偏见、自利、不充分的同情心、厌恶等很多因素阻碍了合理推理和道德感知,道德能动者在获取全部的、复杂的相关非道德事实方面存在差异,再加上主观上的理性能力差异和情绪差异（也常被称为品格差异或心理倾向差异）,使得道德能动者对道德事实的认识出现分歧。在认识论的道德知识方面,新表达主义理论在一定程度上接受融贯论;同时认为我们并不需要将所谓经过深思熟虑的道德判断严格界定为可靠的、不变的起点,而是主张所有的道德判断都处在情感的意向性信念网络之中,都是开放的、不断修正的;既然情感是认知主义的,所以实际的道德分歧解决过程仍然可以是一种理性主义的反思平衡过程;保持对情感的反思,进而产生对培养积极情感的思想收获与方法改进,使公民能够更好地参与伦理政治程序,这是各类道德教育实践的永恒目标追求。在本体论的道德解释方面,新表达主义理论能够回应所谓的副现象问题,既承认自然属性所承担的解释性工作,也不否认道德属性所具有的解释性功能,合理地避免将道德属性看作副现象。新表达主义能够在解决情感与社会性自然事实、心理性自然事实的随附性关系的基础上,从本体论角度说明道德事实的解释性作用。此外,本论文还从道德错论、建构主义、非认知主义的表达主义、强劲实在论等角度构造了针对新表达主义理论的一些挑战,并一一做出回应,同时也较好地回应了传统情感主义经常遇到的琐碎性威胁。本论文的创新突破点在于,第一,探寻有关道德本质问题论证的焦点分歧,对道德随附性问题在元伦理学中的地位给予更充分的说明和评估,提出道德实在论所面临的认识论挑战和实践论挑战最终都与道德随附性问题这个更深层的本体论挑战密切相关。第二,阐明非自然主义实在论有关道德随附性的解答,指出非自然主义最终不得不向自然主义靠拢;对表达主义的优劣势进行评估,指出它要合理地解释随附性而不伤害道德客观性的话,也需要与认知主义相结合。第三,借助情感认知-评价理论,将非认知主义的表达主义改造为认知主义的表达主义,缩小其与道德实在论的距离,融合非自然主义与自然主义,为道德随附性问题提供更融洽合理的解释,从而更加有效地回应道德怀疑论,丰富中国元伦理学的话语方式和理论视角。
单虹泽[4]（2019）在《阳明心学与神秘主义》文中研究说明通常理解的神秘主义,指的是能够使修习者获得较高层次精神力量的各种教义和巫术仪式。而我们将神秘主义界定为精神本体对理性和现实性的超越。通过直觉反思,精神领悟到本体就是一种否定了全部经验表象并超越理性的绝对原理。阳明心学即展现出这样一种神秘主义向度。阳明心学是继程朱道学之后儒学发展的又一高峰。阳明对具有绝对超越性的良知本体的领悟,达到了一种精神的绝对反思与内在超越的统一,标志着儒家心学的发展进入到了一个新的阶段。心学神秘主义将本心理解为超理性、超现实的神秘精神,并通过直觉反思的工夫否定外在现实对本心的约束和桎梏。古代的巫史传统遗留下了“天人合一”、“直觉内省”、“万物一体”等神秘主义观念,它们对后世儒家神秘主义的发展形成了深远的影响。“天人合一”意味着个体通过内心的道德直觉,主动参与到宇宙生命的创造与转化之中。“直觉内省”表明个体以内在精神为对象,通过证悟自我与超越者的冥契,最终达到超现实的境界。“万物一体”指的是个体与万物在感应中建立起的一种神秘的共存关系。秦汉以来,包括孔子、孟子和董仲舒在内的很多思想家的学说都包含了神秘主义的观念,它们是后世心学神秘主义发生的思想资源。宋明时期,禅佛教的神秘主义对儒家文化形成了巨大的影响。禅佛教的本体论和修道论的神秘主义逐渐被儒家吸收和改造,最终形成了宋明儒学的神秘主义。而在儒家传统中,最具神秘主义色彩的学说正是阳明心学。阳明心学的神秘主义,既继承了传统儒学中的部分神秘主义观念,又在禅佛教的影响下使儒家的神秘主义达到了前所未有的高度。阳明心学的兴起,一方面形成以超越性和反思性为特征的精神本体论,另一方面对超理性本体的追求和体认也成为心学在实践层面的特征。因此,阳明心学的神秘主义包含了本体论与工夫论的两个向度。首先,阳明心学包含了一种本体论的神秘主义。阳明心学将良知领会为否定了一切自然、现实存在甚至概念与理性的超越实体。这种实体就是一种恒常、无形式、无差别的纯粹澄明,它超越了思维、理性,因而是神秘的精神。儒家传统的“心”的概念始终处在一个不断精神化、本体化的过程之中。阳明心学既继承了传统儒学的“心”的概念,又在大乘佛教的影响下对本心有着新的理解。阳明心学深受禅佛教的影响,将“心”视为一种超绝的精神实体,亦即为自由的本体。阳明认为,作为无善无恶的神秘本体,良知既是全部伦理法则的本质内容,更是超越经验伦理的先验实在。相对于现实层面的“有”,良知呈现为否定全部现实经验、理性的“无”,二者构成精神内在的辩证关系。因为良知是神秘的精神实体,所以它难以被日常语言诠解,而往往通过譬喻的方式说明。阳明以光、镜和太虚三种喻体说明本心,分别意谓心体的光明本性、感应明觉及虚无的特质。其次,阳明心学还包含了一种工夫论的神秘主义。它主要表现在三个方面。第一,修证的对象是神秘的本体。阳明心学的实践,包含了一种超理性的、持续内向化的直觉反思运动,具体表现为面向精神本体的神秘直觉。在这一过程中,良知不断地否定外在、经验的自我,最终将超理智的神秘澄明作为终极真理。第二,修证的方法是神秘的直觉反思。良知本体的超理性、超现实性的特征决定了对它的认识只能诉诸于某种神秘的直觉。经过“龙场悟道”,阳明提出知行合一之旨,确定了工夫的内向化进路。阳明又提倡默坐澄心之功,藉此获得对心体的证悟。继而渐觉静坐形成的喜静厌动之弊,乃专提“致良知”,注重工夫体证中的动静合一。阳明还提出通过涵养体气来转化身心结构,最终体验到自我与天地万物的浑然一体之感。通过这些修养工夫,精神不断否定外在的表象,并领会到本心是超越概念与理性的生命意志。第三,心学的教法是神秘的。心学深受禅宗的影响,故阳明在言教中屡发机锋、险语。然而,一个超理性的本心、灵明,本质上是与作为理性规定的伦理法则相矛盾的。对于它而言,任何伦理法则、教条都是外在的,都违背它的自由,因而本心与现实伦理之间存在着内在的张力。将神秘的本心置于全部现实存在之上,势必导致学者过于专注内心的体验而疏略道德实践,从而导致“狂禅”现象的发生。在中晚明时期,儒、释、道的互动与融合得到了空前的强化,这是促成心学神秘主义成型的主要原因。同时,阳明和部分王门学者把良知作为信仰的对象,而心学的宗教化进路也依此而展开。在王门后学那里,阳明心学的神秘主义得到了继承和发展。王龙溪、王心斋等现成派学者把良知理解为一种内在、无住的自由精神,全部后天的工夫皆为良知本体之外缘。而聂双江、罗念庵等归寂派学者认为,良知本是虚寂的神秘原理,故推崇主静归寂之功以悟入良知。这两派的共同点在于,他们把良知当作一种超越理性与现实性的存在,并强调排除了全部理性思辨及经验验证的直觉体悟。
宋婷婷[5]（2019）在《神秘与参与：马塞尔“存在”的形而上学思想研究》文中进行了进一步梳理马塞尔将“存在”概念置于其思想的核心,尝试构建一种关于“存在”的形而上学。哲学的根本任务是克服人类生存意义与价值的普遍不确定性,恢复个体的人的生命价值与尊严。马塞尔的哲学开始于对“抽象精神”的批判。他认为“抽象精神”超出科学领域在人类各个生活领域的无限制的扩张,是世界失去内在统一性和人的功能化处境的深层次原因。他提出改变这种处境的具体方式就是唤起人们对“本体论的需求”。通过参与“完满的存在”来克服由人的生命意义和价值的缺失引起的虚无与悲观的情绪。马塞尔对由“抽象精神”所引导的,将“存在”作为“问题”的哲学思维方式进行反思。哲学的目的就是探究存在。而存在是不可通过理性的、客体化的方法来证明,只能在个体的人的生命经验中把握。存在作为对人的本真生命状态的体验,必然是一种区别于“问题”的“神秘”。这种神秘不是认知领域中不可知论的“神秘”,而是一种不可言说的对“存在”无限性的感受。马塞尔哲学的全部内容都源自于对存在的体验,并且认为“存在”在不同的维度中具有丰富的内涵。他反对传统哲学将“存在”看作是外在于主体的客观对象,认为不能以抽象的方式获得对“存在”的概念,存在是一切思想的基础。对“存在”的认知必须通过存在的具体形式,即“肉身化”的人来显现。作为主体的人不是孤立的存在,而是境况中的存在。自我主体的存在与他人主体的存在相互依存。这种主体间的关系以开放性为基础,并且以主体双方的相互在场为最高形式。通过以爱为基础的主体间性交流,人类才能获得对“完满”的超越性存在的经验,即对“忠诚”、“希望”、“爱”的经验。
田仁湛[6]（2017）在《马尔库塞个体解放思想研究》文中进行了进一步梳理人之解放是马尔库塞思想的主题。他通过批判现代性来观照人之命运和存在,从个体角度阐释人类解放,力图另谋解放路径。其人类解放思想的主旨是,揭示现代文明何以导致个体生存的新困境,解决“人的本真存在和自由如何可能”的问题。在马尔库塞个体解放思想中,个体既不是孤立的人,又非马克思的“现实的个人”,而是具有普遍性的独立的激进的历史性主体;解放是从人的内在性出发,通过人的本能、意识、观念,谋求爱欲解放、审美救赎。马尔库塞个体解放思想发轫于现象学与马克思主义的批评性相遇。在其早期经历中,为了救治马克思主义的危机,马尔库塞不断尝试从其他理论寻找出路。卢卡奇学说影响了他,但由于卢卡奇的辩证法缺乏历史性维度,所以,马尔库塞扬弃了它,求助于现象学。经由对接现象学与马克思主义,马尔库塞力图从海德格尔之“此在”和黑格尔之“自我意识”中,寻找激进的历史性个体和解放要素。《1844年经济学哲学手稿》问世后,马尔库塞转向马克思早期思想的深度探究。通过对异化劳动、私有财产及其扬弃等思想的激进阐释,马尔库塞剖析了个体压抑的根源、个体解放的路径。马尔库塞爱欲解放论建构于弗洛伊德理论的改造。这一理论标志着马尔库塞个体解放思想的确立。弗洛伊德悲观地认为,文明压制本能是人类进步的代价。马尔库塞洞穿了弗洛伊德文明辩证法的消极性,将之改造为解放的辩证法。通过对负罪感和俄耳浦斯-那喀索斯形象的分析,马尔库塞回溯了文明的起源和个体生存原型,并试图以席勒美学型塑现代文明,摒弃额外压抑,消除文明与本能之间的冲突,实现政治救赎。此外,马尔库塞将弗洛伊德本能理论与马克思劳动解放思想勾连起来,谋划性欲与劳动的双重爱欲化,以解决本能内部对立,释放力比多,通达本能解放。通过重塑弗洛伊德人格理论,马尔库塞提出以超越操作原则来实现爱欲解放,从社会现实和个体意识两方面,分别寻求非压抑性文明的物质前提和生物基础,重建非压抑性个体。马尔库塞解放思想付诸于批判现代性的实践。通过鞭挞苏联的现实原则,马尔库塞批评苏联背离马克思主义,使之教条化,其官僚权力压制个体权利,阻隔人的解放。在抨击美国意识形态时,马尔库塞提出了“单向度”理论,经由技术理性批判,揭示了资本主义钳制人的新形式和现代性的陷阱。技术在满足个人虚假需求中,操纵人的物质诉求和精神世界,解构生活方式。个人分享制度好处后被同化,在单向度思维泛滥中与制度一体化,丧失否定性、批判性及超越性向度。因此,拯救否定性意识是个体解放的前提,关键是建构批判理性,塑造超越单向度的新人,以“大拒绝”实现解放大变动,构建新技术、新社会。“大拒绝”方案失效后,马尔库塞从爱欲解放转向艺术解放。他认为,既然人已完全异化,人的思想和社会单向度化,那么,必须再次审视解放的主客观条件。社会难以提供解放的物质前提,激发爱欲解放的动力,唯有艺术形式才能还原人的本真存在,赢得解放之意识基础。为此,马尔库塞力图通过新感性培育、艺术自律和审美解放,重建艺术的革命性维度,以审美之维的艺术革命克服异化境遇,塑造人的新的心理-观念结构,让理性与感性重返和谐,获取个体解放。马尔库塞个体解放思想的主要价值及限度凸显如下:它不仅拓展了马克思主义理论视域,高扬了人的主体向度,发展了辩证法,是辩证的想象,而且其中浓郁的现代性反叛和解构意蕴,内含解构主义的哲学话语,开启了后现代转向的先河。同样,它对现代文明的透视和批判,启迪着我国现代化建设;对虚假需求、异化消费等违背人性的生存方式及其困境的洞察,明示了当代人的解困之路。但是,马尔库塞过度张扬主体性,倚重意识、本能和审美等人的内在性,无视经济、交往和文化传统等客观因素,导致其解放观的先验性和内在对立。这种原则性限度使它疏离现实的个人和感性活动,尚未深入历史的那一度去,虽有思想深度,但历史唯物主义之原则高度付诸阙如。
戴珺[7]（2013）在《论卢卡奇的理性观 ——对《理性的毁灭》的解读》文中认为理性与非理性是人类精神生活的两大要素和基本力量,皆对人类认识发生作用。在西方哲学史上,理性主义与非理性主义之争历来存在。古希腊哲学在“对理性的信仰”的同时,亦导致非理性的萌芽。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德把理性与目的论结合起来,追求原因（本源）变成了追求的目的,结果形成了“理性神”的概念,成了走向一神论的桥梁。中世纪奉行信仰至上主义,理性融入信仰,信仰支配着一切,理性被贬抑,便促进了非理性的萌芽,但信仰以理性论证自身又激起理性的复兴。近代一方面是科学与理性盛行的时代,同时又是非理性主义登上历史舞台的时代。近代两派思想家（以笛卡尔、莱布尼茨、斯宾诺莎为代表的理性主义和以休谟、卢梭为代表的怀疑主义和非理性主义）之争在康德处得到“调和”,再到黑格尔以大全式的体系,皆未能解决理性与非理性之争。哲学发展到现代,西方哲学对建构大全式哲学的失趣,导致了理性受到怀疑。20世纪的科学主义与人本主义即是理性与非理性之争的体现。以叔本华、尼采、萨特、生命哲学为代表的意志主义、本能主义、存在主义似乎探寻者“理性”的死亡,理性的价值不再存在。理性死亡了吗?理性真的无存在价值了吗?在卢卡奇看来,理性与非理性如同天平的两端,任何偏离中心都将导致人类认识的误区并引发社会灾难。因此,卢卡奇的回答是：20世纪的第二次世界大战正是非理性的盛行导致了纳粹。他认为法西斯主义、军国主义、纳粹主义与非理性主义是有内在相通性的。卢卡奇的揭示从何展开,从哪些角度分析,其理论逻辑如何扩展?这些问题正是本文需要回答的。本文以《理性的毁灭》为蓝本,从以下几个方面展开：第一章绪论简要介绍国内外的研究现状以及本文的研究思路。第二章进行理性、非理性、理性主义、非理性主义的概念溯源,划定本文讨论的理论界限。第三章论述《理性的毁灭》中的时代背景,从两个方面阐述,一方面是1848年之前的德国如何走向民族统一的“普鲁士”道路,另一方面是1848年之后的德国在进入帝国主义时代后,垄断资本主义的发展进一步促进法西斯的崛起。第四章介绍非理性主义的学源、发展阶段、特征及实质,从谢林开始,沿着叔本华、克尔凯郭尔、尼采,直至生命哲学这条主线,分析卢卡奇从辩证法、宗教无神论、贵族主义等主要特点来揭示非理性主义的荒谬,指出非理性主义的实质在于辩证法的缺失。第五章总结卢卡奇重建理性的基本内容,强调人本主义是卢卡奇理性观重构的基础,总体性是其理性观重构的方法,并介绍人本理性观的基本要点。第六章对卢卡奇理性观作简要评价,法兰克福学派作为卢卡奇理性观的继承者,发展了工具理性批判的思想,同时评价卢卡奇理性观的历史合理性。文末强调卢卡奇高举理性大旗,揭示非理性主义的危害具有特定的历史背景,在当时有及其深刻的理论意义也有社会历史意义,对于今天的中国仍然有强烈的启示价值。
宋晓杰[8]（2011）在《政治主体性、绝对内在性与革命政治学 ——奈格里政治本体论研究》文中进行了进一步梳理奈格里早期的政治本体论不仅确定了其后来政治批判理论的核心构架与方法论前提,而且构成他创建后社会主义政治规划的关健切入点。奈格里致力于通过挖掘传统形而上学的政治内涵,并以形而上学-政治学-历史情势之间的链接关系,来实现对马克思主义的本体论建构。对他而言,本体论以去目的论、决定论、超验论和辩证法为基本前提,它并不追溯事物的超验起源和基础,而是将视角专注于无限开放的历史创构过程,以从中筹划指向差异和未来的自由解放空间。他重建本体论的目的不是为了将马克思主义固定在某种抽象的形而上学中,而是旨在革新关于静态抽象的存在或本质的传统本体论构架。他通过发掘传统形而上学潜隐的政治权力配置,从理论根基处将它们与资本主义意识形态连接起来,以彻底清除激进革命线索中的资本主义遗毒。首先,他始终基于劳动-资本的阶级对抗逻辑,将传统本体论的超验-等级-表象、调解-平衡-综合的内在机制,激进化为资本主义的政治配置,然后再强调创构性的本体论或无产阶级的革命政治学对它的总体拒绝和二者之间彻底的政治决裂。其次,他又在无产阶级被解放时间的一元空间中,强调其多样性-主体性、集体性-生产性-创构性的内生性机制,进而在时间性的即将到来的本体论视域中,积极建构无产阶级自由和欲望的革命筹划。在这个意义上,政治本体论其实就是奈格里批判资本主义和实现共产主义的理论武器和思想基石。奈格里的政治本体论以当代资本主义生产方式的后福特制转型以及五月风暴和意大利工人主义和自主主义运动为现实背景,以《资本论》及其相关手稿、斯宾诺莎和尼采在法国左翼知识界的当代复兴为理论资源,试图将历史唯物主义从纯粹客观的结构层面,拉回政治性话语中的革命主体性。它主要包括具备逻辑递进关系的双重语境,第一个语境体现出奈格里基于工人主义和自主主义运动,从当代资本主义的社会转型中寻求新政治主体和社会本体力量的努力。他建基于对劳动和劳动力的持续关注,彻底颠倒劳动与资本的力量关系,回归《政治经济学批判大纲》的激进政治解读,重建以阶级构成的政治性和主体性构架为核心的历史唯物主义中心结构,重组列宁的主体和组织理论及其当代化视域,以此消除正统马克思主义、人道主义马克思主义和结构主义马克思主义的客观主义幻象和革命乌托邦残余,这些方面都构成他政治理论一以贯之的方法论基石。第二个语境则是奈格里基于法国后结构主义思潮,为新的政治主体所确立的本体论视域。福柯的逾越哲学和德勒兹的差异哲学,奠定了其政治本体论的逻辑基础。他深入西方政治思想史中,揭示马基雅维利-斯宾诺莎-马克思与霍布斯-卢梭-黑格尔的对抗逻辑,以辨识出真正具有批判性和革命性的形而上学筹划:内在性平面、创构性力量、个殊性事件和绝对民主。第一重语境以资本主义的社会转型为现实背景,确立了无产阶级革命的政治性-主体性话语,第二重语境则赋予这个政治主体以根本属性和出场方式。奈格里对政治问题和当代资本主义的分析,其实是对政治本体论视域的具体化和现实化延伸。这个思想推进过程同样主要包含双重递进的逻辑线索。第一条线索侧重分析宏观层面的政治哲学命题,它以政治-社会、国家-宪政、革命-民主为主题,以作为主体性创构力量和开放性革命筹划的制宪力为核心,深入剖析了制宪力-永恒革命-绝对民主和宪制权-国家-宪政体系-主权权力的对抗语境。从本质上来说,制宪力就是创构性本体论和激进政治主体的另一个称谓,它代表着绝对的永久革命性、开放的力量创建原则、个殊性和偶然性的内在性事件哲学。在这个意义上,它其实为奈格里的后社会主义解放理论确立了总体的政治宣言、革命纲领和行动准则。第二条线索则聚焦于现实层面的全球化资本主义的社会转型问题,它以后福特主义背景下劳动形式和无产阶级劳动力、资本主义权力实践和主体性生产模式的根本改变为现实基础,以绝对的内在性和平滑的政治学为理论前提,以身体政治和游牧政治为核心线索,积极建构了以诸众、游牧革命和激进民主为主题的后现代主义政治革命理论,以此来寻求马克思与后马克思思潮的历史连续性,协调求批判性-解构性与建构性-伦理政治性的内在统一。总体而言,奈格里的政治本体论是一个以差异、主体和事件为构架的后现代主义政治理论,是一个以主体性和革命性、内在性和创构性、偶然性和差异性为根基的事件哲学,是一个以开放性、非连续性、不确定性和不可预见性为基础的激进政治模式,是一个以活劳动-力量-欲望、制宪力-诸众-绝对民主为核心的政治主体理论,是一个以唯物主义批判、绝对内在性和共产主义为本质的激进革命传统。它在本质上只是一种摇摆在唯物主义和唯意志论之间的“政治的马克思主义”,是立足于充足本体论的激进民主,是晚期马克思主义与后结构主义的理论混合物,最终因对主体性维度的偏执、对历史过程的简化和对历史本质论的拒绝,背离了马克思的历史唯物主义。
冯桂锋,叶桂凤[9]（2009）在《非理性主义的追问》文中进行了进一步梳理古希腊哲学和近代哲学属于理性主义哲学,但或多或少带有非理性的弦外音。十九世纪中叶至二十世纪六、七十年代是现代非理性主义时期,以非理性因素建构不同于理性主义的本体论、认识论、价值观和历史观。非理性主义自二十世纪六、七年代以来,进入了后现代非理性主义时期,主张用多元、破碎等非理性方法解构一切。现代非理性主义和后现代非理性主义都有失足之处,但也有积极意义。
贾玉树[10]（2009）在《理性与可能世界 ——科学的形而上学重构》文中认为可能世界是现代哲学尚未充分发掘的一个重要领域。它可以作为人类理性超越感性具体的现实世界后建构起来的形形色色世界的统称。可能世界未必是传统理性主义向往的实在世界,也肯定不是后现代反理性主义解构一切之后留下的碎片化界面世界,而是介于两者之间的可能的实在世界和可能的真实世界。而可能世界之所以被称为可能世界,纯粹是相对于实在世界而言的。它可以作为传统哲学中实在世界的一种替代品而肩负起理性主义理性本体化的神圣职责。因为超越感性具体的现实世界是人类理性的本质属性。一般说来,理性本体化涉及理性与本体世界两个方面。走出理性本体化困境的出路相应也存在两种不同的思路：后现代主义否定和告别理性是一种选择；而我们在这里否定和告别实在世界而走向可能世界也是一种可能的选择。重建哲学可能世界范畴,取代传统实在世界,可以为当代哲学在后现代语境中重建理性主义信念提供一个全新的思想平台。可能世界范畴可以为当代哲学在后现代语境中的合法性提供一种客观的思想基础。重建哲学可能世界同时也是人类理性对于科学理论的形而上学重构,它可以为当代科学哲学超越实在论与反实在论经院哲学式的争论回归生活世界,开辟一个全新的思想空间。本文的核心内容是重建哲学可能世界。全文由前言、正文和结语三大部分组成。前言部分重返历史深处,简要地考察了以自然哲学为代表的思辨理性主义和以自然科学为代表的经验理性主义在后现代语境中面临的共同困境,即理性的超越性、独断性和实在世界的虚幻性,进而从理性本体化的后现代困境中引出可能世界概念,并进一步具体地阐述了可能世界研究的目的、意义、国内外现状、本文的总体构想及其所涉及的理论和方法等问题。也就是说,把重建理性具体地落实到重构可能世界中。在前言部分,特别阐述了自然哲学是关于可能世界的误读和科学哲学是关于科学理论的误读这样两个重要观点,并通过它们把可能世界全面引入自然哲学和科学哲学语境中,表明这里关于可能世界的全部讨论,都是在这样一种语境中进行的,是关于科学的形而上学重构。正文部分的主要内容包括可能世界的本体论重构及其在科学哲学中可能的应用。第一部分从重构可能世界开始,主要讨论哲学可能世界范畴的具体界定问题。由于选择的是一条不同于后现代主义的进路,所以本文可以顺利地重返主客体关系,并在此基础上重构可能世界。具体说来,包括这样三个环节：首先是界定主客体相互作用界面；然后是根据这样一个界面阐释现实世界；最后则是从现实世界存在的各种必然性中界定和阐释可能世界。也就是说,可以把可能世界阐释为主客体界面之外的所有世界。它是理性超越现实世界的产物。在第一部分最后,从理论上集中地阐述了可能性、必然性和现实性之间的关系,把必然性和可能性完全建立在现实性的基础上。它同模态逻辑关于可能世界的阐释截然相反,并构成了我们后面进一步讨论可能世界问题的思想基础。第二部分进一步讨论可能世界的性质问题。首先全面系统地疏理了古希腊以来哲学、逻辑学和物理学三个领域中形形色色的可能世界思想,使前面关于可能世界范畴的抽象规定进一步具体和充实起来。在此基础上,选择了刘易斯关于可能世界的实在论阐释和克里普克关于可能世界的现实主义阐释这样两个在模态逻辑领域中极具特色的可能世界理论进行专题述评,指出了刘易斯放弃现实世界的优先性和绝对性、破碎了统一的实在世界等四个误区,以及克里普克可能世界概念中的世界缺席和解释学循环等内在的缺陷。在第二部分最后,提出从可能与世界两方面全面阐释可能世界,也就是说,它既不可能是实在论的,也不能够被理解为唯名论的,权且把它称为可能论,即可能的实在论。第三部分讨论可能世界的种类问题。把传统理性主义在实在世界框架中讨论的各种所谓实在世界转换成为可能世界框架中的共相可能世界、逻辑可能世界及其拓展、物理可能世界和历史可能世界等真理本位主义文化中四种十分典型的可能世界。在共相可能世界中,主要讨论了有关实体、属性和关系的共相可能世界；在逻辑可能世界及其拓展中,比较和概括了刘易斯模式和克里普克模式各自的基本特征,提出了想象的可能世界和否定的可能世界；而在物理可能世界中,则更进一步简要地归纳和概括了空间、时间、物质和运动等4类16种可能世界；在第三部分的最后,提出探索历史可能世界问题,并简要地概述了历史本体可能世界、历史史料可能世界和历史建构可能世界三种形式。第四部分还是讨论可能世界的种类,主要是历史上被自然哲学和自然科学误读了的几种十分典型的可能世界。数理可能世界是数学本体化的产物,可以利用刘易斯模式和克里普克分别加以建构；机械论可能世界是机械必然性本体化的产物,同数理可能世界一样,是真理本位主义文化中被误读十分严重的一种可能世界；量子世界是柏拉图洞穴世界的翻版,也可以归结为数理可能世界；在目的论可能世界中,进一步区分了神创论、生机论、生成论和进化论四种不同的表象。在第四部分最后,从理论上讨论了可能世界框架中的可能世界与不可能世界。并不是所有的可能世界都是平权等价的。可能世界的可能性取决于它同主客体界面的关联。否则,可能世界难以同后现代主义划清界限。第五部分讨论可能世界中的科学哲学,核心是关于科学理论的性质问题。首先不妨根据人们关于外部经验和内部经验的区分把人类的全部经验知识区分为现象知识与理念知识两大类,它们都是人类关于可能世界的知识；语言、逻辑和数学则是一种关于共相可能世界的结构性知识；科学理论是现象知识与理念知识同化在特定数学逻辑结构中的产物,它首先指称一种可能世界；科学真理是一种呈现在主客体界面上的感性具体的“真”,是人们关于呈现在感性直观中的现象世界的各种具体描述的“真”；在可能世界语境中,科学实在论和反实在论之争无非是发生在可能世界Ⅲ中一个同实在世界无关的地区性纠纷。这是在可能世界中关于科学理论性质的一种新的和可能的总体性构想。结语部分重返理性问题,同前言呼应,以可能世界作为走出理性本体化困境的一条可能的出路,从而完成了在后现代语境中重建理性的总体构想。理性、经验及其超越中进一步具体地重申了人类理性的超越本性；理性本体化的种种困境中从本体论、认识论、语言学和价值论四个方面归纳和概括了理性本体化的十几种困境；在可能世界作为一种新的可能的本体论选择一部分,则主要讨论了可能世界选择的可能性与合法性问题；而结语部分的最后,以科学哲学的新天地为题总结和概括了可能世界中的科学哲学一部分讨论的几个主要结论。从总体上讲,后现代主义不是解决理性本体化问题的唯一的出路。走向可能世界,应当是一种后现代语境中拯救传统理性主义及其本体论的无痛疗法。这是一项关于自然哲学和科学哲学的元理论研究,虽然涉及更多的是可能世界范畴、性质、种类及其同现实世界的关系,然而归根到底讨论的还是科学的形而上学重构问题。本文既然被从总体上定位在形而上学本体论层面上,从而贯彻始终的研究方法也主要是传统哲学本体论中的思辨方法。可能世界涉及方方面面的问题。所以在全文论述的过程中,也同时交织着语言分析方法、逻辑分析方法、现象学方法、解释学方法、历史分析方法等。从总体上讲,本课题的研究方法具有这样两个特点：一个是所有的论述都是在主客体关系的大框架中加以展开的；另一个是抽象的思辨与具体的实证、逻辑的推演与非逻辑的想象等这样一些彼此矛盾和对立的思想方法常常辩证地综合起来加以运用。
二、本体论上的理性主义与非理性主义（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、本体论上的理性主义与非理性主义（论文提纲范文）
（1）走向马克思的道路：卢卡奇的思想资源（论文提纲范文）
| 一、引言 |
| 二、研究现状 |
| 三、思想多元并存的早期阶段 |
| 四、马克思主义学徒期 |
| 五、走向成熟的马克思主义阶段 |
| 六、思想复杂而坚定的卢卡奇 |
（2）西方马克思主义资本主义现代性批判理路研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 一、研究背景 |
| (一)时代背景:资本主义批判与两种现代性模式 |
| (二)现实背景:当代资本主义社会总批判的现实任务 |
| (三)理论背景:西方马克思主义资本主义批判研究的范式转型 |
| 二、研究综述 |
| (一)国外研究现状综述 |
| (二)国内研究现状评述 |
| (三)总结评析 |
| 三、研究重心与创新 |
| (一)研究重点 |
| (二)研究难点 |
| (三)研究创新点 |
| 四、研究意义与方法 |
| (一)理论意义 |
| (二)现实意义 |
| (三)主要方法 |
| 第一章 地图与模型:西方马克思主义资本主义批判观探思 |
| 一、图示:资本主义现代性 |
| (一)核心词:再释“现代性” |
| (二)耦合因:缘何以资本主义划界 |
| (三)时空观:资本主义现代性特质 |
| (四)辩证法:资本主义现代性批判 |
| 二、图鉴:西方马克思主义资本主义现代性批判 |
| (一)马克思主义资本主义现代性批判:对资本主义的破解 |
| (二)现代西方哲学的现代性批判:对理性主义的反叛 |
| (三)西方马克思主义资本主义现代性批判:双向融嵌中对主体的勘辨 |
| 三、图例:西方马克思主义资本主义现代性批判的三条路径 |
| (一)资本的症候:经济现象的异化批判路径 |
| (二)理性的滥觞:政治哲学的自由解放路径 |
| (三)主体的困境:文化观念的再启蒙路径 |
| 第二章 生产-消费路径:从经济现象揭批到哲学文化批判 |
| 一、震源:商品拜物教 |
| (一)现代性的细胞繁殖:从商品到商品化 |
| (二)现代性的运行系统:拜物教机制 |
| (三)现代性的机体病症:物化与异化 |
| 二、纵波:资本剥削形式的变迁 |
| (一)劳动新形式:非物质劳动条件下的主体异化 |
| (二)生产新态势:智能化生产转型中的“新奴隶主义” |
| (三)消费新观念:符号政治经济学与大众文化批判 |
| 三、横波:资本剥削关系的扩张 |
| (一)从实体到虚体:物化逻辑下的“数字异化” |
| (二)从时间到空间:空间生产的异化之意 |
| (三)商品全景的“景观社会”:当代资本主义的幻象与梦魇 |
| 第三章 个体-共同体路径:从宏观制度批判到微观生命政治批判 |
| 一、共同体对个体的压迫:“新控制形式” |
| (一)技术合理化:资本的技术化运作 |
| (二)媒介合理化:资本对媒介的虚伪化利用 |
| (三)合理化危机:隐身的资本霸权构筑起新帝国 |
| 二、个体向共同体的依附:“生命政治” |
| (一)消极自由无以承受的生命之重:“规训与惩罚” |
| (二)积极自由无法超拔的生命之轻:“逃避自由” |
| (三)毁灭还是创生:新治理体系的可能性 |
| 三、个体与共同体的间性关系:“重建公共领域” |
| (一)间性关系的认知基础:交往理性 |
| (二)组建合法共同体的主渠道:参与式民主 |
| (三)重建公共领域:卓越个体基础上的乌托邦 |
| 第四章 启蒙-再启蒙路径:从解构形而上学到重建历史唯物主义 |
| 一、返本:回归总体性及其失败 |
| (一)问题:碎片化现象的理性方案 |
| (二)方法:历史总体性辩证法 |
| (三)结果:落于空想的总体替代方案 |
| 二、破维:否定辩证法及其自我解构 |
| (一)对否定的新解:辩证法的哥白尼革命 |
| (二)对否定的否定:“反体系的体系” |
| (三)对否定的扬弃:对“后学”与启蒙的重思 |
| 三、开新:历史唯物主义的重建及效应 |
| (一)新境遇:从时间基质的线性发展观到空间基质的谱系认识论 |
| (二)新范式:历史-地理唯物主义的融建 |
| (三)新道路:形而上学终结后的意义之归 |
| 第五章 超越-文明型路径:中国特色现代性方案 |
| 一、西方马克思主义资本主义现代性批判理路检视 |
| (一)问题洞察力有余,但实践能力有限 |
| (二)突破资本主义现代性文明旨趣鲜明,但理论立场妥协性较强 |
| (三)交互性研究范式的范例,但社会历史观共识不足 |
| 二、中国方案对资本主义现代性的有效回应 |
| (一)破解资本逻辑困境:社会主义市场经济的优越性 |
| (二)回应理性滥觞危机:以人民为中心的理念优势 |
| (三)祛除中心主义魔怔:人类命运共同体的高远站位与宏伟格局 |
| 三、超越资本主义现代性的中国智慧 |
| (一)当代中国马克思主义的历史使命 |
| (二)融通“中西马”:超越资本主义现代性的哲学文化理念 |
| (三)“新轴心时代”的创生:超越资本主义现代性的新型文明体系 |
| 结语:未竟的解放事业与未来的中国故事 |
| 参考文献 |
| 在学期间公开发表论文及着作情况 |
| 后记 |
（3）认知主义的表达主义 ——基于道德随附性分析的一种道德本质论（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 第一节 选题背景、研究目的与意义 |
| 一、选题背景 |
| 二、研究目的及意义 |
| 第二节 研究对象的界定 |
| 一、道德的本质问题在元伦理学中的地位 |
| 二、本论文的研究对象界定 |
| 第三节 研究现状与文献综述 |
| 一、国外道德随附性问题研究动态 |
| 二、国内道德随附性问题研究动态 |
| 第四节 研究思路和论文结构 |
| 一、研究思路 |
| 二、论文结构 |
| 第一章 如何理解道德:道德实在论及其面临的挑战 |
| 第一节 道德实在论 |
| 一、还原论的伦理自然主义:两种典型观点 |
| 二、非还原论的伦理自然主义:康奈尔实在论 |
| 三、伦理非自然主义 |
| 第二节 道德实在论的理论竞争者及随附性挑战 |
| 一、道德建构主义 |
| 二、道德错论 |
| 三、道德非认知主义 |
| 四、弱认知主义的道德非实在论 |
| 五、道德实在论面临的核心挑战: 随附性问题 |
| 第二章 道德随附性: 元伦理学理论竞争的重要议题 |
| 第一节 随附性: 概念、类型及边界 |
| 一、随附性概念溯源 |
| 二、随附性的类型及其定义 |
| 三、随附性与其相关概念的关系 |
| 第二节 基于道德随附性的争论 |
| 一、道德实在论内部的随附性争论 |
| 二、布莱克本基于道德随附性提出的反道德实在论论证 |
| 三、沙佛-兰道对布莱克本随附性论证的反驳 |
| 第三节 伦理非自然主义能够消除随附性担忧吗? |
| 一、给道德随附性提供一种伦理的解释: 克莱默 |
| 二、给道德随附性提供一种概念的解释 |
| 三、引入一种新的模态概念来解释: 韦奇伍德 |
| 四、模仿非还原物理主义的进路: 功能主义 |
| 五、一种构成性的形而上学解释: 麦克弗森对兰道理论的公式化 |
| 六、以标准为基础来解释: 菲茨帕特里克对兰道理论的修正 |
| 第四节 小结 |
| 一、伦理非自然主义的随附性担忧有多严重? |
| 二、一些非自然主义者继续在努力 |
| 三、争议之下: 走向保守 |
| 第三章 新表达主义: 解释道德随附性的一种认知主义进路 |
| 第一节 非认知主义的表达主义 |
| 一、道德表达主义的内部困难及发展演变 |
| 二、道德表达主义的当前困境和未来走向 |
| 三、道德表达主义的优势 |
| 第二节 表达主义: 从非认知主义到认知主义 |
| 一、非认知主义者视角下的情感和态度 |
| 二、情感一定是非认知的吗: 情感的认知-评价理论 |
| 三、表达主义一定是非认知主义的吗: 认知主义的道德表达主义 |
| 第三节 新表达主义理论 |
| 一、新表达主义理论与道德随附性 |
| 二、认识论框架: 一种理性主义的认知-评价主义 |
| 三、本体论承诺: 一种解释主义的道德实在论 |
| 第四章 新表达主义的解释力 |
| 第一节 内部挑战与回应 |
| 一、新表达主义与道德动机、道德理由 |
| 二、新表达主义与道德分歧、道德知识 |
| 三、新表达主义与道德解释 |
| 第二节 外部挑战与回应 |
| 一、道德错论: 可能批评与回应 |
| 二、建构主义: 可能批评及回应 |
| 三、非认知主义的表达主义: 可能批评与回应 |
| 四、强劲实在论: 可能批评与回应 |
| 五、对琐碎性威胁的回应 |
| 余论 |
| 一、认知主义的表达主义理论的理论后果 |
| 二、认知主义的表达主义理论的实践后果 |
| 三、研究的未来展望 |
| 主要参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的学术论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（4）阳明心学与神秘主义（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题背景及研究意义 |
| (一)选题背景 |
| (二)研究意义 |
| 二、研究现状 |
| (一)阳明学的研究现状 |
| (二)神秘主义的研究现状 |
| 三、研究方法 |
| (一)从史料出发的方法 |
| (二)概念的逻辑分析的方法 |
| (三)历史与逻辑相统一的方法 |
| (四)比较哲学的方法 |
| 四、可能的创新点与研究的难点 |
| (一)可能的创新点 |
| (二)研究的难点 |
| 导论 |
| (一)“神秘主义”释义 |
| (二)“心学”发微 |
| (三)宗教性与人文性的儒家传统 |
| (四)明代思想史上一些问题的决疑与检讨 |
| 第一章 中国思想史中的神秘主义传统 |
| 引言 |
| 第一节 古代宗教中的神秘主义 |
| 1.1.1 天人之际 |
| 1.1.2 内圣之境 |
| 1.1.3 物我之间 |
| 小结 |
| 第二节 先秦两汉儒家思想中的神秘主义 |
| 1.2.1 孔子的默识之学 |
| 1.2.2 孟子的反身而诚 |
| 1.2.3 汉代的天人感应 |
| 小结 |
| 第三节 宋明儒学中的神秘主义 |
| 1.3.1 宋代理学的神秘体验 |
| 1.3.2 宋代心学的神秘体验 |
| 1.3.3 明代心学的神秘体验 |
| 小结 |
| 本章结语 |
| 第二章 心学本体论的神秘主义 |
| 引言 |
| 第一节 “心”的概念及其发展过程 |
| 2.1.1 佛教入华前儒家之“心”的概念 |
| 2.1.2 吠檀多—禅宗之真心本体论的影响 |
| 小结 |
| 第二节 良知作为神秘的本体 |
| 2.2.1 “心即理”的神秘主义内涵 |
| 2.2.2 “无善无恶”的良知与神秘精神 |
| 小结 |
| 第三节 阳明哲学的“心”的几种譬喻 |
| 2.3.1 光喻 |
| 2.3.2 镜喻 |
| 2.3.3 太虚之喻 |
| 小结 |
| 本章结语 |
| 第三章 心学工夫论的神秘主义 |
| 引言 |
| 第一节 从龙场悟道到知行合一 |
| 3.1.1 龙场悟道之所悟 |
| 3.1.2 言说与体知 |
| 小结 |
| 第二节 静的追求及其效验 |
| 3.2.1 略论先秦儒家的“静”之观念 |
| 3.2.2 宋明儒者的静坐实践 |
| 3.2.3 动静合一:从静坐到致良知 |
| 小结 |
| 第三节 心学的气论与“养气”工夫 |
| 3.3.1 气即良知:气的本体论转向 |
| 3.3.2 阳明的“养气”论及工夫效验 |
| 小结 |
| 第四节 心学神秘主义的局限性 |
| 3.4.1 神秘精神与现实伦理之间的张力 |
| 3.4.2 中晚明的“狂禅”现象 |
| 小结 |
| 本章结语 |
| 第四章 王门后学的宗教意识与神秘主义 |
| 引言 |
| 第一节 中晚明的阳明学与佛老的互动 |
| 4.1.1 三教合一的历史现象 |
| 4.1.2 心学宗教化的历史现象 |
| 小结 |
| 第二节 现成良知,直下悟入 |
| 4.2.1 王龙溪的先天正心之学 |
| 4.2.2 王心斋的现成自在之学 |
| 小结 |
| 第三节 归寂通感,主静混一 |
| 4.3.1 聂双江的归寂之学 |
| 4.3.2 罗念庵的主静之学 |
| 小结 |
| 本章结语 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 个人简历、在学期间发表的学术论文与研究成果 |
（5）神秘与参与：马塞尔“存在”的形而上学思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、本文研究的目的与意义 |
| 二、国内外研究现状 |
| (一)国外研究现状 |
| (二)国内研究现状 |
| 三、马塞尔的生平及主要着作 |
| (一)马塞尔的生平介绍 |
| (二)马塞尔的主要着作 |
| 四、本文的研究思路及框架 |
| 第一章 马塞尔“存在”的形而上学思想的理论溯源 |
| 第一节 西方传统形而上学的历史演变 |
| 一、古希腊形而上学的发展 |
| 二、中世纪形而上学的发展 |
| 三、近代形而上学的发展 |
| 四、现代形而上学的发展 |
| 第二节 马塞尔思想的渊源 |
| 一、绝对唯心主义对马塞尔思想的影响 |
| 二、基督教人格主义对马塞尔思想的影响 |
| 三、神秘主义传统对马塞尔的影响 |
| 本章小结 |
| 第二章 马塞尔“存在”的形而上学的起点 |
| 第一节 破碎的世界 |
| 一、科学技术对人的支配 |
| 二、权力意志作用下的人类冲突 |
| 三、政治领域中抽象精神产生的恐怖与绝望 |
| 第二节 有问题的人 |
| 一、主体价值的缺失与功能化的人 |
| 二、必死性导致的人的悲观与绝望 |
| 三、物质化的身体观与道德的恶 |
| 第三节 本体论的需求 |
| 一、“人的尊严”的恢复 |
| 二、真理与价值的重建 |
| 本章小结 |
| 第三章 马塞尔“存在”的形而上学的核心 |
| 第一节 存在的实质 |
| 一、作为一切存在物基础的存在 |
| 二、作为人的存在基础的存在 |
| 三、作为主体间性关系基础的存在 |
| 四、作为完满的存在 |
| 第二节 存在即神秘 |
| 一、神秘与问题 |
| 二、马塞尔现象学视域下神秘的具体性 |
| 本章小结 |
| 第四章 马塞尔“存在”的形而上学的具体进路 |
| 第一节 存在的支点:“第一反思”与“第二反思” |
| 一、批判作为抽象精神基础的“第一反思” |
| 二、“第二反思”与人的形而上学基础 |
| 第二节 作为参与主体的“自我” |
| 一、作为一种参与模式的感觉(Feeling) |
| 二、作为参与主体的“我的身体” |
| 第三节 自我与他者:主体间性关系释义 |
| 一、与“你”(Thou)的相遇 |
| 二、开放性(Disponibilité)与封闭性(Indisponibilité) |
| 本章小结 |
| 第五章 马塞尔“存在”的形而上学的超越性维度 |
| 第一节 由绝对忠诚显现的存在的神秘 |
| 一、从意见到信仰 |
| 二、创造性忠诚(Creative Fidelity) |
| 三、“忠诚”与“信”的辩证关系 |
| 第二节 希望的形而上学意义 |
| 一、两种“希望”的区分 |
| 二、希望与神秘 |
| 三、希望与绝望 |
| 四、希望的伦理维度 |
| 第三节 作为存在基础的“爱” |
| 一、爱的现象学维度 |
| 二、爱的形而上学维度 |
| 本章小结 |
| 第六章 对马塞尔“存在”形而上学思想的评析 |
| 第一节 马塞尔“存在”的形而上学思想的意义 |
| 一、在形而上学发展史中的意义 |
| 二、在存在主义发展史中的意义 |
| 第二节 马塞尔“存在”的形而上学思想的影响 |
| 一、马塞尔“存在”的形而上学对保罗·利科的影响 |
| 二、马塞尔“存在”的形而上学对梅洛·庞蒂的影响 |
| 三、马塞尔“存在”的形而上学对人格主义的影响 |
| 第三节 马塞尔“存在”的形而上学思想的贡献及局限性 |
| 一、马塞尔“存在”的形而上学思想的贡献 |
| 二、马塞尔“存在”的形而上学思想的局限性 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的论文 |
（6）马尔库塞个体解放思想研究（论文提纲范文）
| 论文的创新点 |
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 0.1 选题背景与研究思路 |
| 0.2 选题的意义 |
| 0.3 国内外研究现状 |
| 0.3.1 国外研究现状 |
| 0.3.2 国内研究现状 |
| 0.4 研究方法与内容结构 |
| 1 寻找激进的历史性个体 |
| 1.1 个体与个体压抑 |
| 1.1.1 马尔库塞个体范畴的哲学释义 |
| 1.1.2 观念论与感性压抑 |
| 1.1.3 单向度哲学与意识操控 |
| 1.1.4 总体主义国家观与个体贬损 |
| 1.2 个体解放思想的萌芽 |
| 1.2.1 政治实践与马克思主义的危机 |
| 1.2.2 卢卡奇思想的影响与扬弃 |
| 1.2.3 《历史唯物主义现象学论稿》与个体解放思想的萌动 |
| 1.3 从理论资源到理论自觉 |
| 1.3.1 在海德格尔本体论中寻觅历史性个体 |
| 1.3.2 从黑格尔现象学发掘激进的自我意识 |
| 1.4 从现象学到马克思主义 |
| 1.4.1 历史性与历史:现象学与马克思主义的对接 |
| 1.4.2 《历史唯物主义的基础》:个体解放思想的逻辑起点 |
| 1.4.3 异化劳动:个体压抑的根源 |
| 1.4.4 异化扬弃:个体解放的路径 |
| 2 重建非压抑性的个体 |
| 2.1 对弗洛伊德文明论的改造 |
| 2.1.1 负罪感:文明的起源及其辩证法 |
| 2.1.2 个体存在的原像:俄耳浦斯与那喀索斯形象 |
| 2.1.3 现代文明的改造:席勒美学与政治救赎 |
| 2.1.4 非压抑性文明的可能:由额外压抑到基本压抑 |
| 2.2 弗洛伊德本能理论的批判继承 |
| 2.2.1 生本能与死本能的存在逻辑 |
| 2.2.2 性欲和劳动的双重爱欲化 |
| 2.2.3 力比多释放与本能革命 |
| 2.3 弗洛伊德人格理论的重构 |
| 2.3.1 本我、自我与超我的辩证发展 |
| 2.3.2 快乐原则、现实原则与操作原则 |
| 2.3.3 超越现存现实原则与爱欲解放 |
| 2.4 个体解放思想的理论品质 |
| 2.4.1 威权反叛与个体倚重 |
| 2.4.2 理性与感性的兼容 |
| 2.4.3 历史性与主体性的契合 |
| 3 拯救否定性的意识 |
| 3.1 苏联批判与政治解放 |
| 3.1.1 马克思主义理论意识形态化 |
| 3.1.2 国家权力对个体权利的拒斥 |
| 3.2 现代性批判与替代性方案 |
| 3.2.1 虚假意识与生活方式解构 |
| 3.2.2 技术理性批判与批判理性建构 |
| 3.2.3 单向度的思想与文化革命 |
| 3.2.4 大拒绝与新社会谋划 |
| 3.3 艺术改造与乌托邦构想 |
| 3.3.1 现实存在的困境与真实存在的美学还原 |
| 3.3.2 新感性培育与感性解放 |
| 3.3.3 艺术自律与审美解放 |
| 4 个体解放思想的生命力及其边界 |
| 4.1. 个体解放思想的理论贡献 |
| 4.1.1. 马克思主义理论的拓展与丰富 |
| 4.1.2. 个体解放思想与辩证的想象 |
| 4.1.3. 个体解放思想与解构主义的对话 |
| 4.2 个体解放思想的当代意义 |
| 4.2.1 个体解放思想与我国现代化建设 |
| 4.2.2 当代人的存在与解困之路 |
| 4.3 个体解放思想的限度 |
| 4.3.1 个体解放思想的先验性 |
| 4.3.2 个体解放思想的内在对立 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间发表的科研成果目录 |
| 后记 |
（7）论卢卡奇的理性观 ——对《理性的毁灭》的解读（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第一章 绪论 |
| 一、问题的提出 |
| 二、国内外研究现状 |
| 三、研究思路和研究方法 |
| 第二章 理性与非理性 |
| 一、理性主义溯源 |
| 二、非理性主义溯源 |
| 第三章 理性何以毁灭：卢卡奇对非理性泛滥的时代背景分析 |
| 一、1848年之前的德国：资产阶级的缓慢发展 |
| 二、1848年之后的德国：帝国主义的扩张 |
| 第四章 学源、阶段、特质：非理性主义辨析 |
| 一、非理性主义的学源 |
| 二、非理性主义的发展阶段：1871年前后 |
| 三、非理性主义的特征 |
| 四、非理性主义的实质：辩证法的缺失 |
| 五、掲示非理性主义的目的：唤起无产阶级阶级的阶级意识 |
| 第五章 重建理性：卢卡奇人本主义的理性观 |
| 一、人本主义：卢卡奇理性观重构的基础 |
| 二、总体性：理性观重构的方法 |
| 三、卢卡奇人本理性观的基本要点 |
| 第六章 卢卡奇理性观简评 |
| 一、卢卡奇理性观的继承者：法兰克福学派 |
| 二、卢卡奇理性观的历史合理性及其启示 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（8）政治主体性、绝对内在性与革命政治学 ——奈格里政治本体论研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 走进奈格里的政治本体论 |
| 第一节 传奇一生与思想分期 |
| 第二节 研究现状与研究意义 |
| 一、国内外研究现状综述 |
| 二、研究缘起与研究意义 |
| 第三节 奈格里政治本体论的社会背景、问题意识与核心脉络 |
| 一、全球化视域中当代资本主义生产方式的后福特制转型 |
| 二、五月风暴之殇与意大利工人主义和自主主义运动 |
| 三、《资本论》、斯宾诺莎和尼采在当代西方左翼知识界的复兴 |
| 四、从纯粹客观层面的结构到革命政治学中的主体 |
| 第四节 研究思路与研究方法 |
| 上篇 奈格里政治本体论的双重语境 |
| 引言 |
| 第一章 政治性与主体性：奈格里政治本体论的方法论基石 |
| 第一节 重构资本与劳动的内在关系：根本的力量颠倒与积极的革命筹划 |
| 一、价值稳定过程和自我价值稳定过程的对抗性与主体性语境 |
| 二、“拒绝工作”的政治性和主体性内涵及其双重的革命空间 |
| 三、探究无产阶级自主性的政治性与革命主体性向度 |
| 第二节 重建历史唯物主义的中心结构：“阶级构成”的政治性和主体性方法路径 |
| 一、回归工人阶级立场的“阶级构成” |
| 二、资本主义发展的回应逻辑与阶级构成的基础性 |
| 三、阶级斗争的中心地位与历史演进的逻辑中轴 |
| 第三节 重组列宁的主体理论：政治性和主体性话语的本体论转向 |
| 一、从工人阶级的自发性到工人阶级的自主性 |
| 二、从生命政治到主体性生产 |
| 三、从认识论断裂到主体性断裂 |
| 第四节 重回《政治经济学批判大纲》：经济学语境中的政治性和主体性话语 |
| 一、重建激进的政治性阅读：走出客观主义与回归革命的主体性 |
| 二、共产主义筹划的主体性向度：创构性与差异性的政治想象空间 |
| 三、对抗性、差异性和主体性的方法论原则及其开放的建构维度 |
| 第二章 内在性与创构性：奈格里政治本体论的逻辑脉络 |
| 第一节 所属的理论传统：尼采和海德格尔的当代复兴 |
| 一、差异与生成：福柯与德勒兹对尼采的理论推进 |
| 二、潜能与实现：阿甘本处理内在性问题的基本方式 |
| 第二节 构架的逻辑空间：内在性与超验性、创构性与调解性的对抗语境 |
| 一、内在性和多样性的本体论线索：德勒兹对斯宾诺莎的解读 |
| 二、从超验的调解权力到内在的创构力量：奈格里对抗语境中的政治本体论 |
| 第三节 思想的逻辑取向：对传统本体论的重构与决裂 |
| 一、去本体化的创构性本体论：奈格里对传统本体论的重构 |
| 二、通向即将到来和自由视域的未来哲学：奈格里与传统本体论的决裂 |
| 下篇 奈格里政治本体论具体化的双重线索 |
| 引言 |
| 第三章 制宪力与宪制权：主体性的创构力量与激进的革命筹划 |
| 第一节 制宪力的“本体论的激进性”：从马基雅维利、斯宾诺莎到马克思 |
| 一、作为绝对民主和自由实践的制宪力与指向固定秩序的宪制权 |
| 二、德行-欲望-活劳动：制宪力的主体创构性与激进革命性 |
| 三、制宪力的反乌托邦性及其对现代性的超越 |
| 第二节 制宪主体与制宪共和国：创构性主体力量的革命性与生产性 |
| 一、后现代主义国家的现代性基础与制宪力的后现代性潜能 |
| 二、政治的自主性与政治的社会化 |
| 三、制宪主体的谱系学与作为大众苏维埃的制宪共和国 |
| 第四章 帝国与诸众：绝对的内在性与后现代主义的革命张力 |
| 第一节 帝国的逻辑谱系与后结构主义的政治图景 |
| 一、现代主权与后现代的帝国主权 |
| 二、一般智力与非物质劳动 |
| 三、身体政治与欲望政治 |
| 第二节 绝对内在性的诸众与游牧式的革命政治学 |
| 一、游牧主体与游牧政治 |
| 二、诸众之绝对内在性视域的逻辑脉络 |
| 三、游牧政治与激进民主的革命空间 |
| 结语 奈格里政治本体论的思想史定位 |
| 第一节 摇摆在唯物主义和唯意志论之间的“政治的马克思主义” |
| 第二节 立足于充足本体论的激进民主 |
| 第三节 晚期马克思主义与后结构主义的混合体 |
| 第四节 奈格里在何种意义上背离了历史唯物主义? |
| 参考文献 |
| 后记 |
（9）非理性主义的追问（论文提纲范文）
| 一 |
| 二 |
| 三 |
| 四 |
（10）理性与可能世界 ——科学的形而上学重构（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 前言 在后现代语境中重建理性 |
| 1、重返历史深处 |
| 2 、自然哲学:可能世界的误读 |
| 3 、科学哲学:科学理论的误读 |
| 4 、走向可能世界 |
| 5 、总体构想 |
| 6 、理论和方法 |
| 一、重构可能世界 |
| 1、主客体相互作用及其界面 |
| 2 、什么是现实世界 |
| 3 、什么是可能世界 |
| 4 、可能性、必然性与现实性 |
| 二、可能世界:在唯名论与实在论之间 |
| 1、哲学、逻辑学和物理学中的可能世界理论 |
| 2 、刘易斯的可能世界实在论阐释及其误区 |
| 3 、克里普克可能世界现实主义阐释中的哲学问题 |
| 4 、还"可能世界"以可能世界 |
| 三、理性:从实在世界到可能世界 |
| l、共相可能世界 |
| 2 、逻辑可能世界的拓展 |
| 3 、物理可能世界 |
| 4 、探索历史可能世界 |
| 四、可能世界的本体论误读 |
| 1、数理世界本体化之误 |
| 2 、必然性统治下的机械论世界 |
| 3 、柏拉图影壁上的量子世界 |
| 4 、目的论可能世界的四种表象 |
| 5 、灵魂世界的可能阐释 |
| 6 、从可能世界到不可能世界 |
| 五、可能世界中的科学哲学 |
| 1、现象知识与理念知识 |
| 2 、语言、逻辑和数学知识 |
| 3 、科学理论中的真与真理 |
| 4 、超越实在论和反实在论之间的信念纠纷 |
| 结语 理性本体化的困境与出路 |
| 1 、理性、经验及其超越 |
| 2 、理性本体化的种种困境 |
| 3 、可能世界:一种新的可能选择 |
| 4 、科学哲学的新天地 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间发表的研究成果目录 |
| 致谢 |
| 本人简况和联系方式 |
四、本体论上的理性主义与非理性主义（论文参考文献）
- [1]走向马克思的道路：卢卡奇的思想资源[J]. 王银辉. 天津外国语大学学报, 2021(06)
- [2]西方马克思主义资本主义现代性批判理路研究[D]. 孙颖. 东北师范大学, 2021(09)
- [3]认知主义的表达主义 ——基于道德随附性分析的一种道德本质论[D]. 李娜. 山东大学, 2021(11)
- [4]阳明心学与神秘主义[D]. 单虹泽. 南开大学, 2019(05)
- [5]神秘与参与：马塞尔“存在”的形而上学思想研究[D]. 宋婷婷. 黑龙江大学, 2019(02)
- [6]马尔库塞个体解放思想研究[D]. 田仁湛. 武汉大学, 2017(06)
- [7]论卢卡奇的理性观 ——对《理性的毁灭》的解读[D]. 戴珺. 华东师范大学, 2013(S2)
- [8]政治主体性、绝对内在性与革命政治学 ——奈格里政治本体论研究[D]. 宋晓杰. 南京大学, 2011(06)
- [9]非理性主义的追问[J]. 冯桂锋,叶桂凤. 知识经济, 2009(08)
- [10]理性与可能世界 ——科学的形而上学重构[D]. 贾玉树. 山西大学, 2009(01)